黄宗炎易学中的道德事功合一论

　　学术界对黄宗炎易学研究重视不够，在有限的论述中只强调了他对宋易图书先天象数学的批评，而对其借释《易》发挥义理几乎无人问津。本文仅以道德事功为视角对其释《易》所阐发的义理做些探讨，这或许对推动黄宗炎易学思想研究有所裨益。

 

　　一、道德的实践性

 

　　黄宗炎论述道德，强调其实践性。他解乾卦《文言》“君子体仁”一段说：“君子察于乾而任于己，反诸身而皆备。仁，人心也，心为众体之主宰，心仁则众体皆仁矣。故云体仁，元长万善，仁长众人。嘉美会集，则仪文度数自然而生，动容周旋悉合乎礼。利以及物，使物物各得其宜，则义从利出，人己均平，公私普济，则条理辨别，皆适于和。知之正而守之固，行所必行，止所必止，震撼不能动，祸福不能移，必特立挺卓，无所依倚，其他枝叶始有附丽，贞固为干，乃可成事。四德之属乾者，尽为君子之躬行。”[1]仁与善、礼与仪、利与义、智与正统一，其中仁为内心，礼为仪表，义为是非，智为正固，此四德不在于空洞的说教，而在于践履，即“尽为君子之躬行”。他认为，人人都具备以上诸德，在这个意义上人是平等的，如“夫入孝出弟，先公后私，天下之所同然，亦天下之所同欲，能以亲君死上之众，正同然同欲之情，有不归之如父母者乎。”[2] “同然”出于孟子。同然同欲指人皆有共同的东西，如基本的伦理规范。同然也即心同，但具体内容有所差异：“圣人先得我心之所同然，同者何谓理与义？夫仁主爱，爱则易同，礼主和，和则易同。理有界限而分疏详，义有裁制而辨别严，圣人何不以仁礼同人而偏取理义为同然乎，是即类俗辨物之意也。”[3]仁主爱，礼主和，仁礼反映人心，人皆相同，而理义有界限有裁制，以示不同。以下他分别对诸德进行分析。

 

　　论仁说：“仁从人，从一从心，正孟子所谓仁人心也。圣而尧舜，愚而桀纣，其心一也，所以性善也，性善者仁也，善之长也，人皆有之。”“在人之体为元，在人之心为仁，即此一理也。二者何指？此上下也，上通于天，下彻于地，人与天地合德者，即此仁也。”[4]天人合德，乾卦辞“元”即仁，《孟子?告子上》所谓“仁，人心也”，即以仁为人心，此心为天心，内在于人为性善，人皆有之，说明天赋人仁心，性善与仁统一。

 

　　论义说：“义宜也，从羊从我，万事万物各有当然之极则，乃恰好适可之谓，惟一执我见，皆失其宜矣。我者一人之私心也，羊之为物，性最乖戾，不能驯扰，然而有一主之者为群羊，所宗其饮食卧起，不无随之，斯羊识路，行必居先，虽乖戾而无迷失之患，以群羊无我见也。孟子曰义，人路也，羊能知路，当舍我而从之。”[5]义即适宜，自然界万物万事各有其存在的必然性、合理性，应当充分尊重这一点，不以私心强人从己便是义，从这一点说义为公。《孟子?告子上》“义，人路也”，说明义属正道，知义而不迷失自我。

 

　　义与利总是联系在一起，他论义利关系写道：“君子原无富贵利禄之心，时进而进，时退而退，外物无足以动其中，但以合乎义理之正，是其志也。”[6]士大夫在利义面前，不为其所诱惑，应以义为主，说明意志坚强。他解遁卦六二《小象》“执用黄牛固志也”说：“是非之心人皆有之，见不可为而思止，是非之心也。名利当前，辄为所动，皆其志之不固也。执用黄牛，则坚固其志者，无复可加，岂虞其有迁变哉！”[7]人都有是非之心，对待“不可为”者要止，名利面前，要意志坚强，不为所动。对于利，只要不违背义，他给予肯定：“利而私则为义之害，利而公则为义之和。”[8]不反对利，反对的是私利，公利即义，在这个意义上利与义不矛盾。

 

　　关于礼，他指出：“礼履也，从示从｜，天以高卑之分示人，人制为上下之仪文品节，以则天也。示属天，｜属人，又作丰，为祭祀晏享备物，丰盛之意。凡嘉美之会合品物，既隆仪文复盛，所以表其诚敬，然上下贵残有等有序，因其隆盛之至者而递降杀之，则为天泽之分，使大小其由而为履也。”[9]礼的仪式、文饰等形式所表示的是内心的诚敬，以别上下尊卑，使人伦有序，其实质是履，即践履，而非空洞的说教，即“履者礼也，礼主乎敬，敬以行礼。”[10]

 

　　因此，黄宗炎强调道德的实践性尤表现为礼的实践性，他指出：“人生有身，即有动止，有动止斯有容仪，动容周旋中，礼即为盛德。非因待人接物而始生，非因不睹不闻而可忽，发于身则为喜怒哀乐，征诸事则为三百三千，然非临时所能卒办，必私居独处，常若见大宾承大祭，庄敬严肃，养之有素，而后泛应曲当，举错合宜。卦不言礼而言履，言礼恐人有违之之时，言履则动静食息，莫非履也。履者足之所蹈也，在上之事也；履者永藉于人者也，在下之事也。守身絜矩，前后左右，无不在其中，其所操持岂有他道，惟戒慎恐惧而已。常人之情，肆多而敬寡，一暴十寒，礼不足以胜已，故以戒慎恐惧为难，君子立身有敬而肆，纯一不杂，己尽克而礼尽复，故以戒慎恐惧为乐。”[11]人的举止应符合礼，但礼除了内心的喜怒哀乐有所止之外，还要有外在的仪式，如通过祭祀等来表现，这就需要践履。履即实践礼，强调了礼的实用性，尤其在日常生活中注重自己的行为，如他解乾卦《文言》“庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚”说：“虽庸言也不敢易出而信是务，虽庸行也不敢慢易而谨是操。惟恐邪之外侵，则防闲之固而勿使之来；惟恐诚之内耗，则存守之力而勿使之失。夫人苟于庸言、庸行之外，稍有求益之心，即非诚矣；于信谨之外，稍有求异之念，即为邪矣。”[12]庸言、庸行即平常的言行，君子修德不要好高鹜远，心用在日常言行上，注重平时的一举一动，丝毫不敢怠慢，言而有信，谨小慎微，恐怕邪佞侵害，这便能“闲邪存其诚”。要时刻保持诫慎恐惧之心，其行为才复礼。单言礼易流于空疏，言履则使礼落到实处。

 

　　礼也应质朴无华。他解履初九爻辞“素履往无咎”说：“居泽之下，其体最洁，在卦之初，其行不染。君子素位而行，率性而履，不加文饰，粲然可观。以之往也，天真不杂于物欲，习尚不累其神明，何咎之有？有素质然后可施文采，有素心然后可加礼让，言绘事后素，即知礼后素在履先，奢宁俭，易宁戚，正素履之谓，礼之本也。素履往，如孺子之爱亲、敬兄，绝无仪文度数，而至性真情种种合礼，圣人制礼不过因是而品节之尔。”[13]履卦上乾下兑，上天下泽，初九居卦下，为水泽，喻指清洁不染，象征着朴素无华。以此而践履，为“率性而履”，即素履。引《论语·八佾》“绘事后素”，说明先自然而后行文饰，倡导践履礼从简，如同小孩履礼率真发于自然，无需文饰，这才是礼之本。

 

　　士大夫应以礼义出处进退，如他所说：“夫遁非绝人逃世，草衣木食之谓，知进退存亡得丧，不俟终日之谓也。君子用舍行藏，何尝有所偏执，但进礼退义归洁其身而已。”[14]《周易象辞》卷十，《遁》。士大夫非简单地逃世，而以礼义进退。礼的落脚点是仁，他又解大壮卦《大象》“君子以非礼弗履”说：“君子必尽克其一己之私，动容周旋，无不合于仪文度数，以礼载身，承藉以行，则正大塞乎天地，岂区区血气之谓哉！天下至刚者莫如礼，上下之等威，分毫不可逾越，履乎礼无适而不通，克己复礼，天下归仁。”[15]礼别上下尊卑，士大夫的作为应合于礼，此礼在于履，即实践，而非空谈仪文，通过“克己复礼”，使天下回归于仁。

 

　　与仁义礼相关，他评论谦德，如注谦卦初六《小象》“谦谦君子，卑以自牧也”说：“谦以恭敬逊慎为义，似乎属与人接物而言，岂知君子宅身居己，空空无知，学如不及，求无大过。其处于卑者乃其所以自养，盖育德滋心若此，而非在外之容仪也。牧，养牛也，人心骄亢，每欲出乎齐民，牛性犇悍，恒欲斗很而超逸，牧人之养牛，引其縻而加之軶，牛无不听命者。君子之养心，以义为縻，以礼为軶，而鞭策之以学问，则妄念潜消。”[16]初六阴居卦下，自卑之象，君子以谦为体，不仅对人亦对己，举止行为要谦，谦以养德。又以牧牛为喻，说明自我把持其心，不使其外驰，以礼义加以规范，以学问为趋动力，不使其妄生歪念。

 

　　又谈及敬义。黄氏解坤卦《文言》“敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤”说：“君子之于学也，唯恐怠惰之，乘心将纵恣而不直，必斋戒神明，常如宾祭之当前，则敬以直其内也。无适无莫而确乎不迁，有廉有隅而无之不合，于错杂纷乱之际，条理秩然，则义以方外也。敬立于内以主宰，义立于外以裁制，知无不行，始无不终，其德日新月盛而不可遏抑。直方大，不习无不利，则从心所欲，率性安由自然合，夫中正之道其所行也，又何可疑哉！”[17]君子为学旨在做人，也即完善人的修养，修养分内外，内即“敬”，外即“义”，内心敬，则有主宰，外身行义，则有裁制，于敬、义应兼修，内外打并归一，内心正直，行为端正，才能使“德日新月盛”。

 

　　在他看来，仁义礼智的智同知，知“心之灵明也。从口从矢，口以出言，发于心而千里应，矢以及物亦自近而穷远，中物为巧，知之事一言为知，一言为不知，口之德人心昭融洞彻，揆事审物，矢口而发，然中鹄，非聪明天授者不能也。转平声为晓识之义，其说略同，然领会者述之事知也，昭融洞彻者作之事智也。”[18]知简单的说，是“心之灵明”，也即通过言语来体悟人心，洞察事物，这便是知即智慧。

 

　　仁义礼智及相关诸德构成他所说的道德整体，它们彼此相关，其要在规范人们的行为。可以看出，他对诸德的分析侧重点在于强调其实践性，尤其在日常生活中对规范人们行为所起的积极作用。他的上述主张显然与王学末流空谈心性，使道德修养流于空疏显然不同。

 

　　二、政治道德化

 

　　黄宗炎反对空谈道德，把道德实践化，并与事功联系起来。他把道德实践运用于政治，使政治道德化，其重视事功的一个重要特点就是以德治国。这一点尤其表现为他论推恩：“盖有推恩之道焉，吾之家有父母、兄弟、夫妇而吾爱之，天下之有父母、兄弟、夫妇者孰不爱也。但推吾爱一家之情，使天下得以交相为爱，则天下一家政刑犹觉为余事。”[19] “推恩”，即由己及人，由近及远，把人伦亲情推及社会，以此达到天下大同，天下一家。本此，他提出“藏天下于天下”的主张：“以天下为公，非私天下。……大君之治天下，与士庶之治一家不同，宽弘大度，藏天下于天下，而无我所计较于其间。”[20] “藏天下于天下”就是以天下为公，不谋私利，这是他以德治国思想的出发点。如何做到这一点？这就要协调好君臣民之间的关系。

 

　　黄宗炎虽然承认君臣民之间存在着等级上的差异，如他解同人卦《大象》“君子以类族辨物”说：“君子观乎此象，见所覆所照，至纷极杂，乖戾睽违而不可强齐，其同之之道，灵蠢万殊也，各以其类相聚，亿兆异宜也，各以其族相从，彼固有自然之区别。详其类，审其族，铢分缕析，使物物各得其所，则因情置辨之为得也，然后物无淆乱，类族以安，并育而不害，并行而不悖，于以见天日之广大贞明覆照咸同也。类与族在天辨物，在人物者，大即君臣父子兄弟夫妇朋友，身心意知，天下国家之属，小即沟池疆界权量尺度之属，辨者即主敬主思，有序有别有信，格致诚正、修齐治平，分田制禄开石和均之属。故舜明于庶物，察于人伦，《礼传》致知在格物，明察与格正辨之谓也，正所以会通天下而同人之道也。”[21]同人卦下离明上乾天，天地间万物各不相同，不可整齐画一，简单地等同。应注意到事物间存在着差异，因此要遵循事物的特点，使其“各得其所”，“并育而不相害，并行而不悖”。联系到社会亦如此，要充分考虑到不同人之间的差异，以及等极，有差异等级，社会才有序，有序才和谐。又引《大学》“格致诚正修齐治平”之语，旨在说明别上下，辨异同对个人及社会稳定发展的重要性。

 

　　但他强调：君臣民应相互信任，相互辅助，建立一种和谐的共存关系。其解小畜卦九五爻辞“有孚攣如，富以其邻”说：“小畜之君，畜养天下人民者也，是岂一手一足之力所能胜乎？必有亲信之大臣与之相孚，彼此之诚意两相维系而不可解，有孚攣如之象也。君以臣为邻，《书》臣哉，邻哉，邻哉，臣哉是也。”[22]人君治国安邦，必须依靠大臣辅助，“相孚”即君臣互信，“邻”指六四臣子，其上承九五，忠心辅佐，如此才能牢固地联系在一起。他注临卦六五爻辞“知临，大君之宜吉”说：“夫一人之耳目虽极其视听，一人之心思虽尽其谋能，聪明睿智终在一身之内。六五柔顺虚中，下应九二，泽中止水，光明澂澈，舍己从人，无自用自专之蔽。天下之耳目聪明，其耳目聪明，天下之聪明睿智，皆其聪明睿智也。此以大知临天下，君之所宜无过于是，故吉也。”[23]此卦六五与九二阴阳有应，六五柔中居正位，象征着君主，九二为臣民，君主应虚心听取臣民的意见，应以臣民的视听为视听，遵从民意。此段论述颇有民本色彩。

 

　　这种相互信任是非强制性的，而是靠道德的力量完成的，他解大有卦六五《小象》“厥孚交如，信以发志也，威如之吉，易而无备也”说：“人君以虚怀诚信待天下之臣民，凡为臣民者，恭敬以从事，唯恐输将之或后，皆六五有以感发其志也。其威仪文章焕乎可观，坦易明白无有猜忌戒备，而天下不萌觊觎之心。此所谓修文德而来远人，舞干羽而格有苗者也。”[24]六五柔居尊位，象征君主“虚怀诚信待天下之臣民”，臣民也应“恭敬以从事”。“修文德”、“ 舞干羽”两句，原于《尚书·大禹谟》，指禹以德服人，施王道而非霸道。以此达到怀柔天下臣民的目的。他又解比卦九五爻辞“王用三驱，失前禽，邑人不诫吉”说：“王仁好生，无禽荒贪获之意，禽之左右去者不杀，向我来归者不杀，惟背而往者则取之。盖去其三而取其一，前禽之所失者多矣。不特王者然也，即从役之邑人，尽体王者之心，以为不必告诫之烦，而其思及禽兽者已如此。亲亲而仁民，仁民而爱物，岂非圣王之盛治与吉何如之？”[25]对于田猎，左右去及向我来归者不杀，只杀背而往者，此喻指王者为政有好生之德，仁者之心。统治者“亲亲而仁民，仁民而爱物”，对子民施以王道，民则会体谅王之心，定会跟从。

 

　　在君臣民三者关系中，君民关系更为重要。他解需卦九五爻辞“需于酒食贞吉”加以说明：“居天位者，虽玉食而享天禄，省耕省敛，警洚水，祷空桑，谷有不登，则彻乐减膳以罪己，其所以忧民之忧者诚至矣。今幸而时和年丰，耕九余三，人民鼓腹，则九州之贡赋，亦委积于太仓，为人君者不敢贪天功，不敢骄富厚，而仅仅享其必须之酒食。无好大喜功之心，无勤民盛远之举，无逸奢淫之事，酒不至于沉湎，食不求其珍错，恭己无为，正己物正，吉之道也。竭万民之膏血而供曲糵，聚天下之异美以奉庖厨，未见其可也。”[26]九五居尊为天子之位，象征君主，君主应首先关心民事，“忧民之忧”，以酒食祭天，是带天行事，勿贪天之功为己有。其自身应一切从简，勿骄奢淫逸，勿敛财敛色，勿好大喜功，端正自己的行为，百姓必然效法，否则招致祸患。

 

　　君关心民众要养民。他解颐卦《彖》“颐贞吉养正则吉也”一段说：“颐以养正则吉，何为正？养人是也。何为不正？自养是也。养人者君子之道，自养者小人之事也。古之人君畜牺牲，制网罟耒耨，以教天下，菲饮食而力沟洫，正经界而艺五谷，凡此皆所以养民也。后世之为人君者，专天地养万物之利，使生人无敢觊觎，竭民之膏血，以养一己之口腹，万物憔悴，万民涂炭。”[27]颐为养之义，养要端正，与一些解《易》者把“自养”解为自我修养不同，黄氏把自养视为终饱私囊，因此加以反对，以为此小人之道。而主张养人，亦即所谓养民，推崇古代明君养民之道，对后世昏君一切为己不管民生持批评态度。关心民应使其互助，如他又说：“君子观象而穷其义，凡可以爱人养人，何所不极。知稼穑艰难，野人疾苦，既慰劳之，又劝勉之，使勤其事，辅相之，使济其穷。省耕补不给，省敛助不足，而民亦乐。”[28] “劳”、“劝”、“相”出自井卦《大象》“劳民劝相”，君主关于子民的疾苦，既慰劳其民，又使其相互辅助，君体恤民，与民同忧乐。

 

　　养民旨在富民，他评论小畜卦九五“富以其邻”说：“人君而知稼穑之艰难，急农事而贵五谷，民可使富也，民富则君富矣。君富非为逸乐之资而独安侈泰，亦将推及臣邻，臣邻复及于黎庶，则民可长富，而我之富亦可长守矣。”“民富而后君富，君富则臣邻俱富矣。岂一人之独乐乎？独富者庶民所不忍为，而人君忍为之乎？财聚民散独夫之事也。”[29]君知农事之艰难，体恤百姓劳作之苦，岂能独富，甚至奢侈。应使子民富裕，国泰民安，天下可守。此解小畜九五《小象》“不独富”。