从文本篇章到义理脉络：《太一生水》的构成和概念层次再证

　　围绕《太一生水》展开的研究表明，我们在一些问题上产生的或大或小的分歧仍然需要通过进一步的探讨来寻找解决的途径。①在这里，我要论及的其中的部分分歧，有来自这一文本的篇、章及结构方面的，也有属于概念和义理解释方面的。有关文本的篇、章及构成方面的分歧主要在于，这一文本是单独的一篇还是两篇以及它是否属于《老子》的一部分；有关概念和义理解释方面的分歧，主要有“太一”主要是哲理上的还是宗教神学上的概念，它与“道”的关系是什么，道与天、地的关系是什么，还有就是这些概念和义理同老子、道家以及阴阳家和数术的关系到底如何看待才算恰当，等等。②面对这些彼此分歧的问题，我将进一步来讨论的首先是《太一生水》的篇章问题，其次是《太一生水》主要概念“太一”、“道”、“天地”等的层次及义理脉络，最后附带说一下《太一生水》同阴阳家和数术的关系。在这一过程中，我尝试在已有研究的基础之上提出有说服力的新的论证。

 

　　一、从文本的构成说起：不同章节抑或不同篇目？

 

　　我说的《太一生水》这一文本的构成，主要是指它的篇、章、节问题。在此产生的分歧，正如我一开始就指出的那样，主要是原本它为一篇还是两篇，其次还有它的章节划分问题。③大部分研究者接受了整理者将之作为一篇的处理方式，并以此为出发点去看待它的内部章节。但也有研究者怀疑它是一篇，推测它的上、下两部分也许原本就是两篇。④这一分歧因曹峰的新作《〈太一生水〉下半部分是一个独立完整的篇章》而凸显起来。⑤曹峰的中心论点是，一般所说的《太一生水》的“下半部分”，其实原本是独立的一篇(这同时也意味着上半部分也是独立的一篇)。他的论文题目中的“篇章”的确切意思，从他的论文第一节的标题一一“《太一生水》下半部分是一篇独立的文章”可以更清楚地看出来。《太一生水》原本是不是一篇，首先是事实的认定问题，虽然这一认定对于研究这一文本的义理来说会产生一定的影响。

 

　　对于《太一生水》原本究竟是一篇还是两篇，之前和现在我都坚持认为，它原本是一篇而不是两篇，只是之前我是以这一判断为前提而未加讨论。为了避免先入为主，我这里的讨论首先从这篇竹简上的章节符号入手，而先不从这篇竹简的形制和这篇文本的义理方面来寻找根据。⑥在《太一生水》竹简上，我们看到的符号有句读(作短横)、重文和合文号(作两横)。除此之外，它还有一种符号，那就是第十四简的简尾有作章号用的墨钉符号，而且在这一符号之后就空下来了。根据这两个信息，李零得出了一个肯定性的结论，即这一简的最后就是这一章的结束。⑦李零肯定第十四简就是一章的结束，那就等于排除了《太一生水》的下半部分是独立一篇的可能。第14支简下端残缺约8厘米，幸好墨钉保留下来了。墨钉之后还留有三个字的空处，之后残缺的8厘米肯定也没有文字。这从竹简的形制、字体与《太一生水》完全一致的《老子》丙组简的抄写方式中也可以得到印证。郭店《老子》丙组简，共有四章，它们都不是连抄，章号之后都空下来了。因此，只要肯定第14简的墨钉是一个章号，只要将《太一生水》的第14支简看成是下半部分的结束，就无法认证这下半部分是独立的一篇。

 

　　惟一遗憾的是，保留下来的《太一生水》的简上没有“篇号”。断定第14支简是一章结束的李零，不甘于这一现实，他对于此篇没有篇号推测说：“准确地说，是没有发现篇号，因为简8下部残缺，如果将现在的两章次序颠倒，它也不是没有可能有篇号在后面”。⑧从第14支简的章号到第8支简的篇号推测，李零想求证的就是《太一生水》“只是”“一篇”。李零说补上字，这一篇可以连读，也是这个意思。在这一点上，他同裘锡圭的看法一致。按照裘锡圭的判断，这篇竹简除了残缺之外它可能并不缺简。他这样说：“跟《太一生水》原属一册的《老子》丙组，其所属之简虽然有些已残去下端，但从内容看并无缺简。《太一生水》大概也不会有缺简”。⑨事实上，现在我们也没有缺简的可靠证据。

 

　　按说，根据第14支简的墨钉章号就可以断定《太一生水》的后半部分只能是“独立的一章”而不是“独立的一篇”。为了证明这一章号是一篇中的章号，我们也可以比较一下郭店简中儒家简区分篇章的方式。它们可以分为三类，一类是四篇都有篇号(其中两章也有章号)，它们是《唐虞之道》(篇号作粗短横；章号也作粗短横)、《六德》(篇号作钩形；章号作粗短横)、《性自命出》(篇号作钩形；无章号)、《成之闻之》(篇号作钩形；无章号)；一类是无篇号而有章号(前三种作墨钉)的，它们是《缁衣》、《五行》、《穷达以时》和《鲁穆公问子思》(章号作粗短横)；一类是无篇、章符号的，它们是《尊德义》、《忠信之道》。与《太一生水》最具有可比性的是第二类，它们都有章号，但无篇号。根据竹简的形制和字体，《缁衣》和《五行》可能抄在一册；《鲁穆公问子思》和《穷达以时》可能抄在一册。它们每一篇最后一章的章号，虽然同时也意味着这一篇的结束，但它们作为一章的章号同时又是同前面的章节相对应的，因此，它们的最后一章不是作为独立的一篇而存在。据此，李零不需要再推测第8支简有篇号，依据第14支简就能够说明它与前面的章节一起构成了一篇，何况他认为第8支简残缺处很有可能有墨钉并补了墨钉。

 

　　只是，原整理者整理《太一生水》并将这一组简最终同《老子》丙组编为两篇时，他不是以竹简上的章节符号为依据，而主要是依据于竹简的形制、字体(这是他开始时一度将它编入《老子》丙组的主要原因)和它的内容。整理者这样做，并非是权宜之计，而是他慎重选择取舍后的结果。确实，竹简形制不是判定《太一生水》就是一篇的“绝对标准”，同样内容上的分析(其实更相对)也不是。撇开竹简形制不说，既然从内容上来判定《太一生水》是“一篇”的论证是很弱的，那么反过来从内容上去论证它是独立的两篇也是同样的结局。⑩因此，我们可以放弃从内容上去论证《太一生水》是一篇还是两篇的努力而尝试别的途径。在这里我选择了竹简上的篇章符号，并相信这一论证比其他的论证有比较强的说服力。

 

　　肯定《太一生水》是一篇而不是各自独立的两篇，接下来我要谈的是它的分章和章次问题。正如我们所知，大家几乎一致地认为从第1简到第8简构成了一个章次。分歧主要在于将第9简编连在下半部分的何处才是恰当的。按照目前主要的三种编连方式，即第一种以第9简为下半部分的开头；第二种将之放在第12简和第13简之间；第三种是将之放在第14简前(这是裘锡圭提出的，刘钊接受了这一意见)。前两种编连方式都是将后半部分作为一章，但第三种编连方式则是将下半部分分为两章(从第10间到第13间为一章，被称之为“名字”章；从第9简到第14简为一章，被称之为“天道贵弱”章)。(11)我首先不赞成裘锡圭将之分为两章的做法。因为下半部分只有一个章次符号而不是两个，因为这一部分可能不缺简，再将之分为两章就同原有章次符号相冲突，我们最好接受已有的分章事实，而不是按照我们的义理标准再去给它分章。当然，裘锡圭最后也强调说，他并不能完全排斥他所分的第二、三章原来只是一章的可能性。与裘锡圭的做法有点类似，丁四新也倾向于将下半部分分为两章。不同的是，他从内容上将第9简及他假定的所缺之简列为一章，将其余的第10简至第14简编为一章，他还将他划分的这两章命名为“天地名字”篇。(12)但这种做法同样是不顾原简的分章符号，只是按照我们对文本的义理理解来对文本进行重新分章。如果我们想求证原简的分章是什么，而不是对原没有分章的简作出“现在”的分章，就像原简文本没有篇名我们给它拟出一个篇名一样，我们就要根据和遵循它已有的分章方式。

 

　　根据以上的讨论，我坚持认为下半部分也只是一章。单从一章来说，第9支简放在何处恰当，这是需要进一步讨论的又一个问题。如果把裘锡圭的编连方式也算进去，在上述三种编连方式中，我倾向于将第9简编到第12简和第13简之间这一方式，即：

 

　　天地名字并立，故过其方，不思相[当，□□□]。天道贵弱，削成者以益生者，伐于强，积于[弱。是故，天不足]于西北，其下高以强；地不足于东南，其上[低以弱]。不足于上者，有余于下，不足于下者，有余于上。(13)

 

　　这种编连方式同其他方式一样，主要是从义理上来考虑的。也正是在义理上，我认为第二种编连方式更可取。从第10简开始讨论“上下”、“天地”到第12简的“天地名字并立”，在义理上，它从界定“天地”的意义开始，到指出天地两者的名谓并立并存，如果彼此“不使相当”就会陷入困境。在此，插入第9简的“天道贵弱”，正好既可以上承“不使相当”，又可以下启后文的“天地”的“不足和有余”。这种义理上的论证，当然也只是一种可能，正如其他的两种编连给出的义理上的说明也是不同的可能那样。比如，对于第一种编连的可能性，李零说他只是感觉将“下，土也”放在下半部分的开头在文气上有些突兀。其实，如果将之同上一简讲的“天地”结合起来看，也许是自然的。

 

　　人们对第二种编连方式的主要质疑是，它没有为第12号简“不使相[当，□□□”后面缺失的三个字作出弥补。这确实是不能回避需要直面的问题。但要补出合适的文字，首先要对残缺之前的“天地名字并立，故(过)其方，不思(使)相当，□□□]”这句话要表达的意思有一个准确的把握。李零读“过”为“讹”，赵建伟读“过”为“为”，并疑“思”为“德”。但“讹”、“为”和“德”的读法恐怕都不恰当。(14)简文“下，土也，而谓之地；上，气也，而谓之天”、“天地名字并立”的意思，当是“天”、“地”名和字彼此是相对并存的。“故”后面的意思，可以顺承，也可以逆承。关键是如何读“”。在简帛中，“”的一些例子是读为“过”，但没有读为“讹”和“为”的。丁四新释“过”为“失”，这是一个恰当的训释。“化”的意思当解释为“失”、“失度”。《国语·周语上》说：“夫天地之气，不失其序，若过其序，民乱之也。”韦昭注说：“过，失也”。又如，《易》说：“天地以顺动，故日月不过，而四时不忒”。虞翻注说：“过，谓失度”。《管子·立政》说：“宁过于君子，而毋失于小人。”其“过”的意思也是“失”。“方”的本义是船“并行”、“关排”。《说文·方部》释“方”说“并船也”。“方”的引申意有“齐等”、“相当”、“方向”、“方位”、“常规”、“法度”等。根据上文的“并立”，将这里的“方”解释为“齐等”和“相当”比较恰当。“失其方”的意思就是“天地失掉了它们的齐等或相当”。“不思相当”的“思”当读作“使”。简帛文字中读“思”为“使”的例子有很多。根据上文补“当”比较恰当。“不使相当”是说天地“不使彼此齐等或相当”(15)基于以上的理解，后面残缺的三个字可以从“无久长”上去思考。《老子》第7章有“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生”的说法，意思是天地都以其“不自生”(“不私其生”)而能够长久。参照此，“天地”如果彼此“过其方，不使相当”，那它们就不能久长。

 

　　承所补之文字的意思，插入第9简(“天道贵弱”开头)并通过补缺同第13简连接，应该是顺理成章。相对于“伐于刚”的“责于□”，陈伟、刘信芳读“责”为“弱”并补“弱”，“责于□”即为“积于[弱]”的释读和补字很恰当。(16)李晓宇在《郭店楚简〈太一生水〉补缺一则》也认为“责”应读作“积”(17)，他列举了三个文献的例子，一个是《鬼谷子·谋篇》说的“故为强者积于弱也，有余者积于不足也，此其道术行也”；一个是《列子·黄帝篇》说的“欲刚必以柔守之，欲强必柔保之。积于柔必刚，积于弱必强。观其所积，以知祸福之乡”；一个是《淮南子·原道训》说的“是故欲刚者，必以柔守之；欲强者，必以柔保之。积于柔则刚，积于弱则强。观其所积，以知祸福之乡。”这三个文献中都有“积于弱”的例子。

 

　　根据以上所说，《太一生水》确实是一篇的两章，而不是分别独立的两篇。在一篇之中，可以区分为“上章、下章”或者“第一章、第二章”，即

 

　　第一章：大一生水。水反辅大一，是以成天。天反辅大一，是以成地。天地[复相辅]也，是以成神明。神明复[相]辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成沧热。沧热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。故岁者湿燥之所生也。湿燥者沧热之所生也。沧热者[四时之所生也]。四时者阴阳之所生[也]。阴阳者神明之所生也。神明者天地之所生也。天地者太一之所生也。是故，大一藏于水，行于时。周而又[始]，[以己为]万物母；一缺一盈，以己为万物经。此天之所不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成。君子知此之谓[明]。(18)

 

　　第二章：下，土也，而谓之地；上，气也，而谓之天。道也其字也，青昏其名。以道从事者必托其名，故事成而身长；圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤。天地名字并立，故过其方，不使相[当，无久长]。天道贵弱，削成者以益生者，伐于强，积于[弱。是故，天不足]于西北，其下高以强；地不足于东南，其上[低以弱]。(19)不足于上者，有余于下，不足于下者，有余于上。

 

　　接下来的问题是，这一文本是由谁创作的以及它与郭店《老子》又是什么关系。对于第一个问题，就目前我们能够依据的东西来看，李学勤推测它有可能是关尹的著作是最有力的。此不赘述。这里讨论一下第二个问题。《太一生水》很可能同《老子》丙组抄在一册上，这引起的人们对它同《老子》的关系的不同推测，即它是独立于郭店《老子》还是属于它的一部分。大部分研究者根据它的内容和传世本《老子》，认为它是独立于郭店《老子》的一篇文献，即使它是对《老子》有关章节的注解也是如此。与此不同，也有将之看成是郭店简《老子》一部分的做法。如崔仁义直接将之编入竹简《老子》(第一组)。(20)再如，邢文认为，《太一生水》与丙组《老子》不是合抄的两种文献，而是内容连贯的“一种文献”，它与丙组《老子》一样都是郭店《老子》的一部分。(21)正如在之前我提出的看法，我仍然认为《太一生水》是一篇独立的文献，它不是郭店简《老子》的一部分。即使是两者确实抄在一册上，这也不能说明它们就是一个文献，正如不抄在一册不能说它们不是一种文献一样，前者如郭店简中的儒家简部分，有不少是抄在一起的，但不能就说它们是属于同一个文献；后者如《老子》甲、乙两组不与丙组抄在一起，它们仍然可以是整个郭店《老子》的一部分。

 

　　这个问题主要涉及的还是《老子》一书，是传世本、帛书本和汉简所传的文本，是不是《老子》最初的主要原本。认为《太一生水》是郭店《老子》的一部分，假定了五千言的《老子》与郭店《老子》不是一系，或者认为原来的《老子》只有郭店本那么多，多出郭店简本的部分都是后来增加上去的。但这种假定不能成立。这首先是因为郭店本《老子》的章节，大同小异地都在今本《老子》中，也都在帛本、汉简本《老子》中，这说明郭店本《老子》与今本《老子》有统一性，它们有一脉相承的东西。其次是因为郭店简《老子》一开始就只是比较完整的最初的《老子》文本的一部分。至于它为什么那么少，这不一定是摘抄的缘故，它也有可能是《老子》抄本的部分“陪葬本”，但这目前无法求证。目前我们能够求证的是最初的《老子》与今本和帛本和汉简本基本上一样多，其可靠的证据是《老子》这部书在先秦很早就被引用过，而且引用的时间早于郭店简《老子》抄本的下限。依据刘向《说苑·敬慎》篇的记载，叔向曾引用过老子有关“刚硬”和“柔弱”的话(都在五千言本中)。叔向是春秋后期人，曾仕于晋平公。晋平公的在位时间从公元前557年到前532年。韩平子请教叔向时叔向说他已经八十岁，这说明他的生平跨度很大。叔向与孔子大体上生活于同一时期。他引用老子的话说明《老子》一书确实出现得很早。叔向引用的《老子》两章，分别在五千言本的第43、第76章，但郭店本《老子》里都没有。陈鼓应和丁四新通过对《庄子》引用《老子》的考察，发现许多话都不在郭店简《老子》中。(22)之前有一种看法，认为《老子》是从《庄子》中汇集出来的，这完全是倒果为因。

 

　　附带指出，人们往往断言说，先秦古书不是一时一地形成的，它的形成有很长的演变过程。这一说法的准确意思是什么，我想它主要不是指一部书不断被抄写、前后有不同的抄本这种情况，而是它的内容是逐渐形成的。如果真是这样，这种说法带来的问题就非常严重。我们无法再就任何一本书去研究某人的思想。事实上，古书的形成远比这样的说法复杂，我们应该区分各种各样的不同情况。有的书大概不是一时一地形成的，如《书》、《诗》和《易》等，但对于先秦子学的著作就不能简单地这样说，哪怕是《老子》这部书。在百家子学兴起和私人著述兴盛的先秦，不管是语录体的《论语》、《孟子》，还是论述体的《黄帝四经》、《荀子》等，我们都不能简单地说它们的内容都不是一时一地形成的。

 

　　二、概念层次和义理脉络：从“太一”、“道”到“天地”、“万物”

 

　　通过对经典文本不断进行诠释、传述的方式阐发和表达自己的哲学、思想，一般被认为是中国哲学演变的一个明显特征。按照这一特征，一些哲学家的哲学从形式上看往往没有体系上的结构性和系统性。但是，我们不会因此就说这些哲学家的哲学家没有实质上的系统和结构，更不用说一些以主题和论述体来表达自己的哲学的哲学家了，比如墨子的哲学、荀子的哲学等。按照上述，《太一生水》不是注释《老子》的，它是一篇独立的论述体文本。这就意味着它不仅有形式上的结构，也有实质上的体系和概念上的层次及逻辑性。正如大家所认识到的那样，《太一生水》是一篇讨论宇宙和万物根本的哲学文本，是建立了一种宇宙观和世界观的文本，当然我相信它也是一篇早期道家哲学的文本。

 

　　作为宇宙观和世界观，《太一生水》用来解释世界及万物起源和根源的最高概念是“太一”，这一点大家没有分歧，分歧在于“太一”是哲学意义上的概念，还是宗教神学意义上概念，还有就是它与“道”的关系是什么。整体上看，《太一生水》包括了生成论(世界和万物的起源)和本性论(世界的统一本质)两部分。在这两部分中，《太一生水》所设想的最高概念都是“太一”。从生成论说，“太一”是宇宙生成的根源，其生成过程中的概念层次比较清楚，即“太一←→水←→天←→地→神明→阴阳→四时→凔热→燥湿→岁”。《太一生水》还反过来逆向说明了从最下一层开始、下一层被上一层所生和被最高一层所生的过程。一般来说，人类对宇宙起源的解释有不同的方式，有神话的和宗教的，也有哲学的和科学的。在早期人类的思维中，这些方式不能截然分开，特别是从它们的演变上是这样。但在相对的意义上，哲学的解释不同于宗教的，也不同于神话的。

 

　　说《太一生水》的“太一”不是神学意义上的“太一神”，它也不早于哲学上的“太一”概念，其中的一个根据是，在“三代”华夏的宗教传统中，至高神是上帝和天，它们被看成是万物的最高创造者和支配者(这在《尚书》和《诗》中可以看出)，其他的自然神都不是最高的神，当然也包括祖先神。在中国的思想从“三代”到东周的转变中，儒家在接受上帝和天这一传统的同时，也强调入的本性及其自觉性；但道家接受更多的是自然的天道，这种天道同天文历法有关系，沿着这一线索，道家设想了一种最高的、最普遍的道去解释宇宙和万物，并以此取代了早期的超越的宗教性的“帝”(道“象帝之先”)和“天”(道“先天地生”)。与此同时，老子首先将普通数字的“一”哲学化了，提出了“一”的概念，并使之成为与道类似的概念，此外他还强调“大”的概念。老子思想在之后的演变中，人们继承了作为本根的“道”的概念，也承继了作为本根的“一”的概念，而且将老子的“一”和“大”结合起来而新立了也是作为本根的“太一”的概念。一、太一等都成了道的近义词，也成了道家的标志性概念。按照《庄子·天下篇》的说明，“太一”这一概念是由老聃、关尹共同主张的(“主之以太一”)。但准确地说先是由《老子》建立了与道并行“一”的概念，继之由关尹发展为“太一”。“太一”是与道并行的最高的概念，它们自然是处于最高的同一层次上的概念和术语。

 

　　在上博简《凡物流形》中，在《庄子》和帛书《黄帝四经》中，“一”、“太一”都成了可以同道互换的最高概念。如在《黄帝四经·十大经·成法》篇中，黄帝向力黑请教“一”是否有内涵，力黑回答说“一”是“道”的根本，它怎么会没有内涵：“黄帝曰：一者，一而已乎？其亦有长乎？力黑曰：一者，道其本也，胡为而无长。”(23)因此，钱宝琮认为“太一”首先是道家所立的概念这仍然可以成立。而“太一神”、“太一星”概念，虽然像李零的讨论那样它们不是到了汉代才出现，它在先秦就已经有了。如果说在先秦时期广义上的“太一”兼有李零说的星、神和终极物三种含义，(24)那么，我仍然倾向于“太一神”的概念更有可能是受了哲学上道家的“太一”概念的影响才出现的。很明显，《太一生水》是一篇哲学性的文本，它不是一个神话故事，也不是宗教创世说。“太一”决不能从“太一神”或者“太一星”的意义上去解释，它也不是改造它们而来。

 

　　在《太一生水》中，“道”是指“太一”还是指“天地”，这是由以下这段话中的两个“其”字引起的。这段话是：“下，土也，而谓之地；上，气也，而谓之天。道也其字也，青昏其名。以道从事者必托其名，故事成而身长；圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤。”陈伟、赵建伟等认为两个“其”字都是指“太一”(25)，但不少学者则认为“其”字都是指“天地”。(26)“道”之前的文句谈论“天”和“地”，后面又有“天地名字并立”，中间插入“道亦其字也”，这很容易使我们从它与“天地”的关系上来看待“道”。但问题的根本在于，道家的本根之“道”，同天、地不在一个概念层次上。虽然《老子》中有“天大、地大、道大，人亦大”的表述，但我们不会机械说，《老子》一书中的道同天、地和人是一个层次上的概念。《老子》书中的这一说法，除了强调道之外，又强调了道在创造的万物中其中天、地和人的相对重要性，就像“天地人”三材的概念一样，人们也不会说人与天、地是一个层次上的概念。即使“天道贵弱”的“天道”，像李零、丁四新所说的那样，可以理解为类似于“道”的概念。(27)在道家哲学的概念层次上，“道”、“一”、“太一”，整体上都是最高的概念，不管是从生成论的最高实体和根源的意义上说，还是从万物的最高根据和统一本性来说。

 

　　《黄帝四经》的《道原》篇可以很好地帮助我们说明《太一生水》中“道”与“太一”的关系。正如《道原》这一篇的篇名直接显示的那样，它是探究“道”的。但从文章的开头到之后的不少篇幅都未说到“道”，它好像一直是在说最初的“恒先之初、迥同太虚”的状态。一直到“一者其号也，虚其舍也，无为其素也，和其用也”，都没有出现“道”这一最高概念。但我们不会认为一、虚、无和后面的四个“其”字不是指“道”。前文的“恒先之初，迥同太虚”说的是“道”，四个“其”也是指“道”。它的后面有一段话说：“是故上道高而不可察也，深而不可测也。显明弗能为名，广大弗能为形，独立不偶，万物莫之能令。”这段话证实了“一者”之后的“其”指的是“道”。但即使没有这段话，只根据“道原”的篇名，根据篇末的文本“夫为一而不化，得道之本”也知道，在《道原》那里，“一”即是“道”，“道”也是“一”。

 

　　“道”是“太一”的字。之后的“青昏其名”的“其”字，也是指“太一”。“青昏”有读作“请问”的(28)，但更有可能读为“清昏”。从道家描述道、太一的原初状态来说，“清昏”可以说是指太一的“纯粹”而又未分化的状态。“清”类似于《黄帝四经·道原》说的“恒先之初，迥同太虚”的“太虚”；“昏”类似于《老子》第21章说的“窈兮冥兮”的“冥”。“清昏”同《恒先》说的“恒先无有，朴、静、虚。朴，大朴；静，大静；虚，大虚”也有可比性。考虑到《太一生水》下文说的“以道从事者必托其名，故事成而身长；圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤”这句话，“清昏其名”的“名”应该与“托其名”的“名”所指一样。从这里出发，人们或者圣人要依托的“太一”的“清昏之名”，就应该是效法和遵循“太一”原初状态的境界。这类似于《老子》第20章说的“俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷”(29)，也类似于《庄子·在宥》说的“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默”。昏昏、闷闷、昏昏默默等，都是强调人追求道要达到的纯朴和清静的境界。人和圣人依托“清昏”其名要达到的境界与此类似。

 

　　相对于道或太一的最高创造性和绝对性来说，它创造的具体事物和万物都是相对的。但道家往往又将“天地”单列出来加以强调，这说明它又为万物之中的天地赋予了特殊的意义。这在老子的思想中就有表现。我们看一看《老子》一书中的以下章节：“天地不仁，以万物为刍狗……天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出”(第5章)、“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生”(第7章)、“故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎”(第23章)、“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”(第32章)。特别是按照其中的“天地不仁，以万物为刍狗”的说法，“天地”相对于“万物”甚至具有了“准绝对性”的地位。但在老子的整体思想结构中，相对于道和一，“天地”仍然是次一层次上的概念。因为“道”先于天地而生(“有物混成，先天地生”——《老子》第25章)，而且天地是通过“一”而获得了自己的特质(“昔之得一者，天得一以清；地得一以宁”——《老子》第39章)。《太一生水》的道、太一概念与天地概念的层次同样。(30)这是不能混淆的。

 

　　从宇宙和事物生成的层次来说，天是由太一生出来的水又反作用于“太一”产生的，地是天又反作用太一产生的。天地的产生在时间上有先后，但它们被创造出来之后就以彼此的相对关系各自处于不同的空间上(上与下)，而且各自具有不同的实质(“下，土也，而谓之地；上，气也，而谓之天”)。在整个万物之中，“太一”隐藏于水中(这类似于老子说的“大道泛兮，其可左右”——《老子》第34章)，它在无限的时间之流中与万物一起循环运行。为了保持宇宙的秩序，一方面，道和太一对天地、万物仍然具有根本性：

 

　　[以己为]万物母；一缺一盈，以己为万物经。此天之所不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成。

 

　　另一方面，道和太一又以“柔弱”的方式来活动。这就是《太一生水》所说的“天道贵弱”。老子的哲学以推崇柔弱而著称，他将“柔弱”看成是“道”的活动方式，认为刚强和满盈有害于事物的变化和发展，相信只有通过柔弱才能建立起事物之间的平衡和和谐关系。在《太一生水》中，天道贵弱在具体事物上的表现就是天地的相互柔弱而达到的平衡：

 

　　天地名字并立，故过其方，不使相[当，无久长]。天道贵弱，削成者以益生者，伐于强，积于[弱。是故，天不足]于西北，其下高以强；地不足于东南，其上[低以弱]。不足于上者，有余于下，不足于下者，有余于上。(31)

 

　　根据以上所说，如果我们肯定道家的概念有基本的层次关系，这种层次关系同时也表现为它的思想的逻辑性。肯定道家的道、一或太一整体上是最高层次上的概念(虽然它们有着不同的演变)，将“道”与“天”、“地”等而视之，它不仅会破坏《太一生水》概念层次的基本关系，还会造成道家概念层次关系的混乱。思想家的内部难免有矛盾，他的思想前后也难免有变化。但问题是，将“道”看成是“天地”的字而不是“太一”的字，这不能说是《太一生水》概念自身的混乱和矛盾，这是我们理解上造成的严重偏差。

 

　　最后，我们来看一下《太一生水》的学派归属。我坚持认为《太一生水》是道家类的文本，大部分学者也认为它是属于道家的作品。一般而言，每一种学派哪怕是具有复杂谱系的学派，它都会有支撑它的思想体系的根本性的和标志性的概念，它的概念之间也有层次关系。广义的道家思想体系如此，狭义的《太一生水》的思想结构也如此。《太一生水》的太一和道的概念，它的水、天地、万物的概念，它的宇宙生成论，它的天道贵弱的思想，等等，这些既是它的思想结构中具有不同层次的重要概念和成分，也是它的主要学说和思想，它们同老子和道家的思想特征具有最高程度的类似性和可比性。

 

　　反过来说，在我们所能看到的阴阳家的材料中，它既没有以道、太一为本根的概念，也没有提出一种完整的宇宙生成模式；它既没有“太一”和道遍在万物的观念，也没有“贵弱”的天道观。看一看《史记》和《汉书·艺文志》对阴阳家的概括，(32)再看看《太一生水》，我们就会知道两者为什么不能相提并论。因此，将《太一生水》的学说归入阴阳家的做法是完全不能成立的。至于《太一生水》的思想，它到底是处在早期道家演进的哪一个阶段上，这一文本又为何人所作，我们很难作出定论。但它最有可能是关尹的作品。

 

　　此外，我认为，不要特别去强调《太一生水》受到了数术的“浓厚”影响。(33)因为天地、阴阳、四时、晦明、凔热等概念，它们是早期中国哲学和思想的基本观念。(34)对于关注宇宙、天地、万物生成和秩序的道家来说，它程度不同地使用这些基本概念也是非常自然的，单是在它构造的宇宙生成模式中我们就容易看到其中的一些概念。如《黄帝四经》就有两个典型的例子：

 

　　群群(混混)□□□□□□为一囷。无晦无明，未有阴阳。阴阳未定，吾未有以名。今始判为两，分为阴阳，离为四[时]，□□□□□□□□□□□，因以为常。(《观》)

 

　　天地阴阳，[四]时日月，星辰云气，蚑行蛲动，戴根之徒，皆取生，道弗为益少；皆反焉，道弗为益多。(《道原》)(35)

 

　　这两处文献中涉及的自然哲学的部分概念就有“明晦”、“阴阳”、“四时”、“天地”、“时辰”、“云气”等。空泛地说，先秦诸子之学既相互批评，但同时也相互影响，特别是对于思想上具有很强兼摄性的黄老学来说，它综合有其他学派的思想，也会与数术有关系。但就自然哲学来说，从《太一生水》到《黄帝四经》，它们的一些概念具有一脉相承性。

 

　　【注释】

 

　　①有关《太一生水》不同观点和看法的论著，可列出崔仁义的《荆门郭店楚简〈老子〉研究》(科学出版社1998年版)、刘信芳的《荆门郭店楚简老子解诂》(台北：艺文印书馆1999年版)、陈伟的《〈太一生水〉校读并论与〈老子〉的关系》(载安徽大学古文字研究室编：《古文字研究》第22辑，中华书局2000年版)、赵建伟的《郭店楚墓竹简〈太一生水〉疏证》(见《道家文化研究》第17辑，生活·读书·新知三联书店1999年版)、李零的《郭店楚简校读记》(北京大学出版社2002年版)、、裘锡圭的《〈太一生水〉“名字”章解释一简论〈太一生水〉的分章问题》(见裘锡圭的《中国出土文献十讲》，上海：复旦大学出版社2004年版)、邢文编译的《郭店老子与太一生水》(学苑出版社2005年版)、曹峰的《〈太一生水〉下半部分是一个独立完整的篇章》(载《清华大学学报(哲学社会科学版)》，2014年第2期)。有关这篇文献的研究评述，参阅丁四新的《楚简〈太一生水〉研究——兼论当前〈太一生水〉研究的总体批评》(见《楚地出土简帛文献思想研究》，武汉：湖北教育出版社2002年版)、谭宝刚的《近十年来国内郭店楚简〈太一生水〉研究述评》(载《史学月刊》，2007年第7期)。以下引用这里的有关文献，只注作者、著论的标题和页码。

 

　　②其中有的分歧，比如“太一”以及“神明”概念的解释，我在《〈太一生水〉的宇宙生成模式和天道观》中已有所讨论。参见王中江的《简帛文明与古代思想世界》，北京大学出版社2012年版，第31-55页。

 

　　③至于它是不是郭店竹简《老子》一部分的分歧，我将在后面略加讨论。

 

　　④参阅丁四新的《楚简〈太一生水〉研究—兼论当前〈太一生水〉研究的总体批评》(见《楚地出土简帛文献思想研究(一)》，第234页)

 

　　⑤参阅曹峰的《〈太一生水〉下半部分是一个独立完整的篇章》。

 

　　⑥用内容和义理去判断《太一生水》是一篇还是两篇都能找到各种理由，因此最好先都不用这种方式。

 

　　⑦参阅李零的《郭店楚简校读记》，第33-34页。

 

　　⑧参阅李零的《郭店楚简校读记》，第32页。

 

　　⑨裘锡圭：《〈太一生水〉“名字”章解释—简论〈太一生水〉的分章问题》，见裘锡圭的《中国出土文献十讲》，第243页。

 

　　⑩曹峰批评人们接受整理者的“权宜之计”和用义理来论证《太一生水》是一篇的做法，但反过来，他又用义理来论证它原本是两篇。

 

　　(11)参阅裘锡圭的《〈太一生水〉“名字”章解释—简论〈太一生水〉的分章问题》，见裘锡圭的《中国出土文献十讲》，第247页。

 

　　(12)参阅丁四新的《楚简〈太一生水〉研究—兼论当前〈太一生水〉研究的总体批评》，见《楚地出土简帛文献思想研究(一)》，第234页。

 

　　(13)但陈伟之后接受了裘锡圭的编连方式。参阅陈伟的《郭店竹书别释》，武汉：湖北教育出版社2002年版，第32-33页。

 

　　(14)参阅李零的《郭店楚简校读记》(第33页)、赵建伟的《郭店楚墓竹简〈太一生水〉疏证》(见《道家文化研究》第17辑，第391页)。

 

　　(15)裘锡圭认为“相当”同“相称”义近。参阅裘锡圭的《〈太一生水〉“名字”章解释》，见裘锡圭的《中国出土文献十讲》，第252页。

 

　　(16)参阅陈伟的《〈太一生水〉校读并论与〈老子〉的关系》(载安徽大学古文字研究室编：《古文字研究》第22辑，中华书局，2000年，第229页)、刘信芳的《荆门郭店老子解诂》附录，(台北艺文印书馆，1999年，第78页)。

 

　　(17)载《四川大学学报(哲学社会科学版)》，2003年第5期，第144页。

 

　　(18)可以补为“圣”，在文本不是严格协韵的意义上当然也可补为“明”。儒道两家都强调“明”的概念，老子有“知常曰明”的说法。

 

　　(19)崔仁义所补的“低以弱”可取。参见崔仁义的《荆门郭店楚简〈老子〉研究》，第37页。

 

　　(20)参阅崔仁义的《荆门郭店楚简〈老子〉研究》，第36-37页。

 

　　(21)参阅邢文的《〈太一生水〉与郭店〈老子〉》，见邢文编译：《郭店老子与太一生水》，第247页。

 

　　(22)参阅丁四新的《简帛〈老子〉思想研究之前缘问题报告——兼论楚简〈太一生水〉的思想》，载《现代哲学》，2002年第2期，第87-89页；严灵峰曾对先秦诸子引用《老子》作过统计(参阅严灵峰：《马王堆帛书老子试探·附录一·先秦诸子之引老子文者》，台湾：河洛图书出版社1976年版)。

 

　　(23)《道原》篇说的“夫为一而不化，得道之本”，是《黄帝四经》中以“一”为“道之本”的另一个例子。

 

　　(24)参阅李零的《“太一”崇拜的考古研究》，见李零：《中国方术续考》，东方出版社，2000年，第237页。

 

　　(25)参阅陈伟的《〈太一生水〉考释》(载台湾《古文字与古文献》，试刊号，1999年10月，第70页)、赵建伟的《郭店楚墓竹简〈太一生水〉疏证》(见《道家文化研究》第17辑，第389页)裘锡圭也指出：“如果考虑到《太一生水》章的用语，也可以说‘其’就指‘太一’。”(见裘锡圭的《中国出土文献十讲》，第249页)

 

　　(26)参阅李零的《郭店楚简校读记》，第39页。

 

　　(27)参阅李零的《郭店楚简校读记》(第40页)、丁四新的《楚简〈太一生水〉研究——兼论当前〈太一生水〉研究的总体批评》(见《楚地出土简帛文献思想研究(一)》，第204页)。

 

　　(28)参阅李零的《郭店楚简校读记》，第39页。

 

　　(29)儒家强调人的“昭昭”。如《孟子·尽心下》说：“贤者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭”。

 

　　(30)《庄子·则阳》说明了作为万物一部分的天地的特点：“计物之数，不止于万，而期曰万物者，以数之多者号而读之也。是故天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；道者为之公。”

 

　　(31)《列子·汤问》中说到了天倾和地不满的情形：“后共工氏与颛顼争为帝，故天倾西北，日月星辰就焉；地不满东南，百川水潦归焉。”

 

　　(32)《史记·太史公自序》和《汉书·艺文志》分概括阳明者或阴阳家的思想说：“尝窃现阴阳之术，大祥，而众忌讳，使人拘而多所畏。然其序四时之大顺，不可失也。”“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。”

 

　　(33)参阅彭浩的《一种新的宇宙生成理论——读〈太一生水〉》，见《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社2000年版，第540页。

 

　　(34)《越绝书·越绝外传·枕中》记载范蠡之言说：“道者，天地先生，不知老，曲成万物，不名巧，故谓之道。道生气，气成阴，阴生阳，阳生天地。天地立，然后有寒暑、燥湿、日月、星辰四时，而万物备。”

 

　　(35)也可以再举出《文子》中的两个例子，一是《九守》篇中说的：“天地未形，窈窈冥冥，浑而为一，寂然清澄，重浊为地，精微为天，离而为四时，分而为阴阳，精气为人，粗气为虫，刚柔相成，万物乃生”；一是《自然》篇中说的：“道生万物，理于阴阳，化为四时，分为五行，各得其所。与时往来，法度有常”。