【殷国明】“原话语”的失落与重构

如果说编写学术史是为了探索和认识人类思想与为话语变迁的历史建构及文化路径，那么，某种独特的原话语则成为这种建构和路径的源头与基础。这或许便是“名正言顺”的逻辑基础。在中国文化建构的源头，所谓“名”其实就是一种普遍认同的话语和理念，与西方的“逻各斯”有相通之处。按照福柯的观点，话语的产生和转换是理解人类文化发展的一把钥匙。假如说一种特定的语言是某种特定的文化依存和发展的载体与家园的话，那么，某种原生的话语系统就是这种文化的根基和基础。而一种文化的定型和转型最初也是从这里开始的。文化和学术史的历史界定与划分，往往首先由某种话语，继而用新的文化理念、思想范式和叙述方式来命名与认识的——也许这就是德里达所意识到的某种时代精神和历史文化足迹。

20世纪中国学术研究所面临的挑战和机遇，首先是以话语转换的姿态呈现出来的。而原话语的失落和重铸，则成为这个过程中充满戏剧性的篇章和命题，所谓“失语”和“重构”均与这一现象密切相关。在这一过程中，话语之转换不仅是考察这个时代明显的时间标记，而且显示了一种空间意识的冲突与交叉，体现了文化变迁中所有的矛盾冲突和纠结。

一、原话语：一度被消释和搁置的“中国性”

在历史的发展进程中，学术史从某种意义上说就是一个民族的思想脉络和精神足迹，它由一系列独特的话语和符号体系构成，具有自己的文化标志和传承关系。所谓“中国性”是指某种在漫长历史的发展中所形成的既定的文化特性和符号体系，表现为原生性和传承性，而且自始至终与中国独特的国情生态及其文化心理保持着恒常和稳定性的关联。

但是，这种恒常和稳定关联性在20世纪之交遭遇了挑战。当然，这种挑战可能在明末清初甚至更早便已发生，但直到20世纪初才真正触及到中国文化及其学术研究基础的结构性变革。这种变革从一开始就显示出向世界开放的趋势，作为一种标志性理念，梁启超在1902年初发表的《论学术之势左右世界》一文中首次明确提出了学术推动世界的思想观念，并向中国学者表达了自己的期待：

吾欲敬告我国学者曰：公等皆有左右世界之力，而不用之何也？公等即不能为培根、笛卡儿、达尔文，岂不能为福禄特尔、福泽谕吉、托尔斯泰？即不能左右世界，岂不能左右一国？苟能左右我国者，是所以使我国左右世界也。吁嗟山兮，穆如高兮；吁嗟水兮，浩如长兮。吾闻足音之跫然兮，吾欲溯洄而从之兮，吾欲馨香而祝之兮[1](P196)！

这里显示出中国现代学术意识的早自觉，把学术推上了公共意识和公共话语领域的社会化平台，而且有意识地与中国旧学术及其话语告别，体现了世纪性的思想转折。这些思想在同时写就的《中国之旧史》、《史学之界说》等文中得到了进一步发挥。梁启超在对中国传统史学进行反思和评价中列举了其“四大弊端”：一曰，知有朝廷而不知有国家；二曰，知有个人而不知有群体；三曰，知有陈迹而不知有今务；四曰，知有事实而不知有理想。由此，梁启超还引申出“能铺叙而不能别裁”、“能因袭而不能创作”[1](P207)，以及难读、难别择、无感触等诸多软肋，实际上拉开了批判旧史学、建构新史学的序幕。

与梁启超先后发起的“诗界革命”、“小说界革命”一样，建构新史学的设想不仅是前者在思想文化领域变革的延伸，更是一种深度的拓展，因为它触及到了中国文化的正统意识和深层结构，启动了中国学术意识和价值观念的转型和转换。

如今，如何评价这次史学界的变革似乎仍存争议，但无可争议的是，中国学术研究从此走上了与西方衔接、与世界接轨的道路。就前者而言，尽管如今还存在着若干不同的文明体系，但在全球范围内盛行、在意识形态和文化传播体系中占主导地位的学术史却只有一种，这就是以西方价值标准和元话语为基础的理论体系。当然，这要归功于西方近几个世纪以来在科技、经济和文化等各个领域所取得的巨大成就，在人类社会和生活的各个方面所发挥的引领作用。而就后者而言，中国学术开始从根本上摆脱了传统的路径与空间，逐渐进入到人类性和世界化的公共话语领域，在多元文化空间中重新建构自己。也就是说，进入20世纪之后，由于思潮的涌入、社会的变革、文化的转型，学术史开始从原来的传统思想体系中解脱出来，寻求自己新的价值观与理论体系。

不幸的是，这种学术转型是以话语和观念为先导的。也就是说，中国的学术转型与西方不同，并非完全取决于自身社会变革的内部要求，也未完全建立在自身本土文化传统的语境与土壤之中。在这个过程中，中国文化和学术的分裂与创新在很大程度上来自外来文化的刺激和传播，而这种刺激和传播所采取的最优先及最简易的方式便是话语与观念。

对此，梁启超在其著述中表现得十分明显，一连串的西方思想家、哲学家和政治家的名字以及连续不断的西方话语的引述，构成了其思想和学术观念的知识构架及逻辑基础，而梁启超一向把新话语和新观念的传播视为当务之急，不仅身体力行地传播及推广新话语和新观念，而且为建立和打造中国的新媒体做出了不懈努力。

在这种语境中，中国本土文化和学术传统受到了从未有过的冲击，其中最明显的表征莫过于原话语的失落和迷失。这里所说的原话语(Original Discourse)并不完全等同于当下西方语言学界所关注的“元话语”(Medadiscourse)①，而是指构成一种文化与思想体系最初和最基本的话语与观念，具有本土文化的原生性特征，它们通常是古代原典中的关键词或核心概念，并成为相当长一段历史时期的思想经纬和文化标记，以及构筑某种文化传统和民族精神特异性的关键因素。

显然，作为人类文明的重要源流之一，中国文化具有自己的原发性和原生性，并在某种相对独立发展的历史进程中生发了自己独特的原话语系统以及相应的学术体系，形成了世界思想文化中一道独特的学术景观。在这个过程中，诸如“道”、“易”、“通”、“玄”、“齐物”、“灵气”、“性情”、“逍遥”等原话语的生发、传承、阐释与拓展，赋予了中国思想文化史的特殊内涵和标志，并构成了中国学术发展的历史轨迹与特点，使之具有鲜明的与其他国度学术通而不同的中国性印记。

然而，随着近代以来人类文明格局的变化，以及中国文化独立发展的态势被终结，中国学术发展的原有空间被打破了，在本土文化和民族心理尚未准备好应对的情况下便被卷入了一个全球化文化浪潮的时代。由此，随着大量西方话语与观念不断涌入中国，不断造就着新的研究话题、思想潮流和学术规范，逐渐把中国学术研究纳入到西方权力话语的体系和语境之中，这不仅逐渐搁置和淘汰了中国传统文化中的原话语，而且也使得中国学术逐渐失去了自己的地基和根性。

①Medadiscourse，通常被当代中国学者译为“元话语”，最早由美国语言学家泽林·海瑞斯于1959年提出，被认为是一种“话语的话语”，被国人所熟知的相关研究是英国学者海兰所著的《元话语》(外语教学与研究出版社2008年版)。这里所使用的“原话语”与西方的“元话语”有相通之处，但更注重其本土文化的原生性，所以有必要加以区别对待。

二、学术反思：原话语不仅仅是话语

由此可见，原话语的失落成为中国20世纪学术与本土文化及传统根底渐行渐远的缘由之一，与之相对并起的是，思想与学术的中国性渐渐变得模糊起来，失去了自己原创性的基础，诸如一些传统的话题和观念不再提起，传统的阐释路径和表达方式不再登大雅之堂，甚至一些学者按照现行所谓的学术规范已经不会做“中国”学问了。

这似乎不是一种正常现象。正如在20世纪初，写旧体诗的人不能再进入诗坛和诗歌史一样，如今，遵循原话语的路径、按照传统方法做学问的人已经失去了进入中国学术界、在中国学术刊物上发表论文的能力和权力。也就是说，原话语的失落，一方面意味着学术话语的变局，另一方面又导致了学术研究合理性和合法性的丧失。由此一来，中国学术似化为某种无根的浮萍，不免将沦落为某种缺乏主体性、始终处于附庸地位、被阐释和被论证的文化资源及对象。

例如，中国文学理论和文学批评就一直在这种语境中挣扎。按说，中国是诗文古国，拥有自己独特和悠久的学术传统与理论体系。但自新文学产生以来，对于中国古代是否拥有自己的学术史传统和体系，一直存在着异议。茅盾曾有过否定性的回答：“中国自来只有文学作品而没有学术史论；文学的定义、文学的技术在中国都不曾有过系统的说明。收在子部杂家里的一些论文的书，如《文心雕龙》之类，其实不是论文学，或文学技术的东西。”[2]

这当然是以西方话语和观念为标准的。倒是朱自清的看法比较公允，他在《诗言志辨·序》中对中国古代学术史的源流及其地位作了恰当的分析和论述：

这里特别指出的是，在中国的学术史称为“诗文评”的，也升了格成为文学的一类。

诗文评系统的著作，我们有《诗品》和《文心雕龙》，都作于梁代。可是一向只附在“总集”类的末尾，宋代才另立“文史”来容纳这些书。这“文史”后来演变为“诗文评”类。著录表示有地位，自成一类表示有独立的地位，这反映着各类文学本身如何发展，并如何获得一般的承认。

一类文学获得一般的承认，却还未必获得与别类文学一般的平等地位。小说、词曲、诗文评在我们的传统里，地位都在诗文之下，俗文学除一部分古歌谣归入诗里之外，可以说是没有地位。西方文化输入了新的文学意念，加上新文学的创作，小说、戏曲、诗文评才生了格，跟诗歌和散文平等，都成了正统文学[3](P2)。

毫无疑问，任何一种学术史都根植于某种特定的文化土壤之中，拥有自己文化的“根”——这就是传统的“原语语”，它们属于特定的文化体系，拥有自己特殊的历史渊源，体现自己独特的终极价值理念，并通过自己既定的文化经典作品得以传承。

中国文学研究不仅拥有自己的原话语，而且拥有自己的阐释与拓展空间和路径。例如，曹丕的《典论·论文》是中国学术史的奠基作之一，在某种程度上标志着中国传统学术史意识的成熟和自觉。在这篇文章中，曹丕对于文学的价值与文学创作的特性发表了精彩的见解，给后人以深刻的影响和启迪，并把文学推到了“经国之大业，不朽之盛事”的崇高位置上，确立了文学在整个国家意识形态中的重要地位。同时，他还把文学及其学术史纳入了王权及其正统文化意识之中，以传递和延续传统的价值观念为己任，为中国文论的话语体系确立了合法性。

再如，刘勰的《文心雕龙》是一部博大精深的学术史经典巨著，其价值和地位可以与任何一部同时期的西方论著相提并论。但也应该看到，这部理论巨著的体系性和价值取向同样受制于传统的“道统”，其五十篇的最前面三篇分别是《原道》、《征圣》和《宗经》，强调的就是“知道沿圣以垂文”，“征圣立言”，“迈德树声，莫不师圣；而建言修辞，鲜克宗经”的正统文化价值观与思维路径。

在独特的历史渊源中，原话语体现出某种特定的文化价值观和历史观，且与某种深层的文化心理血肉相连，并通过一些独特的文化意象得以显现——这正是原话语的历史魅力之所在。例如，“文心”之所以与“雕龙”相连，就体现了一种独特的文化缘由。在《文心雕龙》中，作者志在“雕龙”，凸显了意欲树德建言、立于圣贤之列的文化欲求。在中国，龙不仅是天子、皇帝的象征，而且也是文化圣人的最高标志。在中国传统的文化氛围中，龙之意象几乎无处不在，而文道和武道、官场与文场一直共同分享着龙所代表的唯一的至高无上的地位。所以，就其独特的文化意象而言，这里隐藏着王权与文圣结合及联盟的历史姻缘，日后中国“官学合一”的人文传统开了先河。

由此可以看出，中国传统文论所以拥有自己的体系和特点，能够在人类学术史占有一席之地，是与其所拥有的一套独特的原话语形态相辅相成的。而这种原话语形态又是与中国的历史文化、中国人深层的文化心理和思维机理，甚至中国人感知和想象世界的方式紧密联系在一起的，无法用某种外来话语和思想观念所取代。

三、学术归根：原话语重铸和转换

毋庸置疑，原话语有其与独特的历史文化和传统价值观密不可分的一面，同时也有其对于历史文化和传统意识过分依赖的一面，这就势必在社会文化发生转型的时期，首先发生观念性的裂变，尤其是当传统的价值观和思想体系遭遇到新的文化挑战，与社会发展欲求发生了背离，自然会导致人们对于旧有学术观及其思维模式的怀疑，继而影响人们对于话语的选择和认同，促使有志之士对于原来的文化传统进行反省和反思，为学术史寻求新的文化家园和价值基础。

这时候，如果说语言是人类思想学术的栖息地和文化家园，那么，其原话语的重铸和转换就成为中国学术的归根之旅。所以，中国学术的归根和重建应该或必须从原话语开始。这或许是一次又一次漫长的心灵漫游和探索的过程，一方面是对于传统文化家园的不断回望，另一方面又是毅然决然地奔赴前面的文化新地，建构新的中国学术研究的合理性与合法性。而当下这一过程的不同凡响之处在于，其并非只是一种简单的民族化和本土化的追寻与重建，而且是一种世界化和人类性的拓展与创新。因为全球化的文化浪潮正在经历一种新的文化转型和转折，改变过去以西方文化为圭臬和主导的统一性与趋同化趋势，转向一种以多元、多级、多样性的文化交流、整合和重铸性构成。

在这一发展过程中，文化建构和话语领域中出现的新趋势显得格外引人注目。中国20世纪以来在学术史上所发生的一系列变化，折射出了人类文化史的这种转折。而如何在新的文化语境中保存和发扬中国固有的学术传统及精神，便成为很多中国学人的安身立命之思。

也许正因为如此，对于原话语失落的恐惧以及在话语领域的博弈，贯穿了整个中国近现代学术史，它不仅呈现了中国文化本体存在意识的深层恐惧，而且表达了中国文化在新的语境中求生和发展的欲望。

这种原话语的危机，在清末洋务派的图强运动中既已显现，所谓“中体西用”的文化策略，表明了国人试图在思想文化上保有话语权的努力。诚如张之洞在《劝学篇》中所言，中国当时的要务在于“保国、保教、保种”，而要实现这一点，就必须“明纲”、“宗经”、“循序”，这种文化精神和对经典的坚守，最终不能不落实在传统的原话语和观念层面上，以保证名正言顺的文化秩序。对此，张之洞在1907年倡导古学堂时说得更为清楚：“盖西学之才智技能日新不已，而中国之文字经史万古不磨，新古相资，方为万全无弊。若中国之经史废，则中国之道德废；中国之文理辞章废，则中国之经史废；国文既无，而欲望国势之强，人才之盛，不其难乎？”[4](P147)随着日后西方文化在中国的传播，这种原话语的失落表现得愈加强烈和沉重起来，最终导致了学术研究中文言文的解体和白话文的新生。在“五四”新文化运动中，话语转换和变革一度成为学术史上的焦点及转折点，成为旧学与新学之间的界限。

就此而言，原话语的重新发现和重铸，经历了一个长期和痛苦的过程。例如，王国维的学术生涯就颇令人感叹。作为20世纪中国学术史中的一个标志性人物，王国维一生都在传统与现代文化中徘徊，在新话语和旧话语之中辗转反侧，他一方面承担着传统的重负，另一方面又为建立新的文化家园而殚精竭虑。作为近代中国最早运用西方哲学、美学、文学观点和方法剖析与评论中国古典文学的开风气者，王国维又是中国史学史上将历史学与考古学相结合的开创者，其诸如《红楼梦评论》、《人间词话》、《宋元戏曲史》等著述，都熔铸了其试图重建中国学术独立性和原创性的学术心迹与过程，对于整个20世纪中国学术史产生了深远的影响。

这或许也是王国维当时没有像梁启超那样完全投入新话语和新观念浪潮之中的原因，因为他深切地感受到了中国学术传统所面临的危机。对此，王国维在1905年写就的《论哲学家与美术家之天职》一文中发出了这样的感叹：

……故我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学，与政治哲学耳。至于周、秦、两宋间之形而上学，不过欲固道德哲学之根底，其对形而上学非有固有之兴味也。其于形而上学且然，况乎美学、名学、知识论等之问题哉！更转而观诗歌之方面，则咏史、怀古、感事、赠人之题目弥满充塞于诗界，而抒情叙事之作什佰不能得一。其有美术上之价值者，仅其写自然之美一方面耳。甚至戏曲小说之纯文学亦往往以惩劝为旨，其有纯粹美术上之目的者，世非唯不知贵，且加贬焉[5](P86)。

这里表现了王国维一种深刻的文化失落感，表达了一位处于文化转型期、具有浓厚中国文化情结学者的内在恐慌和无助。不过，仔细思量之后会发现，王国维所感到的失落是一种话语危机，是来自于学术实践与理论表达之间的隔阂和距离。而这种隔阂和距离实际上是在多种文化碰撞中发生的，因而被最早接受西学滋养的学人意识到，即在中西文化碰撞和交流的空间里，过去所依赖的传统的“道德哲学”、“政治哲学”已经不足以安身立命，不足以支撑内在的精神信念，不得不转向他途，以寻求自己的精神支柱与价值理念。

其实，这里所提到的“哲学”、“形而上学”、“知识论”等，皆是西方文化中的学科与范畴称谓，在当时中国传统学术语境中尚缺乏清晰的认知。而与之相对的是，植根于中国传统文化中的“玄学”、“太极”等学问与范畴，当时却处于衰竭期，在西方科学意识的冲击下已经失去了自己的话语权。

可见，原话语的失落，首先意味着中国传统学术的危机和学术话语权的丧失。其次直接显示了学术独立和思想自由的危机，因为一旦失去了话语的独立性和原生性，其学术也只能“跟着说”和“接着说”，失去独立的思维和创新途径及载体。为此，为了坚守自己的文化家园，寻求自己的心灵支撑，王国维不能不从传统的思想体制与价值观中走出来，开始一次心灵的跋涉，重新获得自己的文化根基。所以陈寅恪认为，王国维学术研究的价值最终表现为一种“独立之精神，自由之思想”[6](P8—9)，其超越了中西文化的畛域，进入了一种人类性和世界性的精神领域。

显然，“原话语”的失落为整个20世纪中国学术史的发展埋下了伏笔，并预设了一系列重大的理论问题。例如，是否正如王国维所感叹的中国自古确实“无纯粹之哲学”，哲学是否为西方文化的专利？而更令国人深长思之的是，文艺美学是否最终要归顺于哲学，成为黑格尔所认定的艺术哲学，艺术世界是否真的要有一种绝对理念和终极价值？这些困扰着20世纪西方理论界的问题同样困扰着王国维，困扰着中国学术界。

正是由于存在这种困惑，王国维在接受叔本华等人的哲学和美学理念的同时，旋即开始了对中国传统文化思想的重新检索与思考，先后写出了《孔子之学说》、《子思之学说》、《孟子之学说》、《荀子之学说》、《老子之学说》、《列子之学说》、《墨子之学说》、《周秦诸子之名学》、《周濂溪之哲学说》、《孔子之美育主义》等一系列重要论文，为20世纪中西哲学美学的整合和融通、构建新的学术史与批评体系开创了先河。

这是一种重新发现“原话语”、寻找“文化之根”的过程。在这个过程中，王国维不时有新的感悟与发现。例如，在《孔子之美育主义》一文中他指出：“今转而观我孔子之学说，其审美学上之理论虽不可得而知，然其教人也，则始于美育，终于美育。《论语》曰：‘小子何莫学夫诗。诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。’又曰：‘行于诗，立于礼，成于乐。’其在古昔，则胄子之教，典于后夔(按《书·舜典》)；大学之事，董于乐正(《周礼·大司乐》、《礼记·王制》)。然则以音乐为教育之一科，不自孔子始矣。荀子说其效曰：‘乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗……故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气平和，移风易俗，天下皆宁。’《乐论》)此之谓也。故‘子在齐闻《韶》’，则‘三月不知肉味’。而《韶》乐之作，虽絜壶之童子，其视精，其行端，音乐之感人，其效有如此者。”[7]

当然，这似乎有点意犹未尽的感觉，而更为重要的是，这仍然难以化解新的思想观念与传统学术史模式的冲突。就王国维一生的文化经历来说，也表现了一种难以解脱的传统(内在心灵)与现代(外在话语)之间的不协调和深刻冲突。而王国维自杀身死本身就是一个文化事件——当传统的心灵家园已经不复存在之时，现实的肉体存在也失去了可以托付的圣地。这对于一个传统文人来说，无疑失去了最后的存在意义。

对于中国学术来说，归根之旅是在新的文化时空中进行的，既意味着传承，又是一种新的发现和阐释，在新的文化空间和语境中建造栖息地。如果说在相当长的一段时间内，新话语的出现势在必行，而其关键则是如何与中国传统的原话语相衔接，那么，在新的语境中，本土文化中的原话语应当成为理论创新的生长点，并且为任何外来理论和话语提供可阐释、可引展的历史逻辑。所以，在今天的文化理论视域中，中国的原话语不仅仅是一种文化镜像，也不仅仅是与西方历史文化有着相通之处，而且具有某种潜在的创造能力，其中隐藏着某种独特的、具有世界和人类普遍价值的文化之道与学术逻辑。

这也许就是重新发现和重铸原话语的魅力，因为唯有新的发现与引展，才能为中国学术提供延绵不断和丰厚的文化资源，汲取来自历史深处的原生的意味和活力，由此才能突破当下西方学术范式主导的学术状态和模式，创造新的多元文化参与创造和分享的全球化人类学术与文化。

【参考文献】

[1]梁启超文集[M].北京：燕山出版社，2009.

[2]茅盾.文学作品有主义与无主义的讨论[J].小说月报，第13卷第2号，1992.

[3]朱自清.诗言志辨[M].长沙：岳麓书社，2011.

[4]张之洞.张文襄公全集(第2册)[M].北京：中国书店，1990.

[5]求善·求美·求真——王国维文选[M].上海：远东出版社，1997.

[6]陈寅恪学术文化随笔[M].北京：中国青年出版社，1996.

[7]王国维.孔子之美育主义[J].教育世界，第69号，1904.

来源《河北学刊》(石家庄)2013年3期